Mozaika názorů

Islámský svět bývá na Západě obvykle chápán jako synonymum autokratických až diktátorských režimů. Někteří politologové, jako např. v tomto směru nejproslulejší Američan Samuel P. Huntington, to berou jako vnitřní determinaci tohoto nábožensko-civilizačního okruhu, která v součinnosti s dalšími antagonismy má podle nich v budoucnu vést k nevyhnutelnému "střetu civilizací". Pak jsou zde postmoderní sociálně-kulturní relativisté, kteří se zhruba ztotožňují s deterministickým názorem prvního tábora, avšak nezajímá je přitom ani tak vize budoucího globálního konfliktu jako spíše snaha zdůraznit vlastní koncepci, totiž že současná politická realita muslimských zemí je plně v souladu s jejich historicky zakódovaným hodnotovým systémem, a tak nikdo zvenčí není oprávněn do tohoto stavu jakkoli zasahovat či k němu vznášet připomínky.

Oběma skupinám pak rozhodně oponují humanističtí idealisté, kteří věří, že mechanismus demokracie se s přihlédnutím k některým přece jen kulturně daným odlišnostem může prosadit i v tradičním "příbytku islámu", kde by se opíral o obecně sdílené lidské hodnoty. Ti spustili pění vítězoslavných a nadějeplných ód zejména po letošním úspěchu "reformistů" v íránských parlamentních volbách.

Šance pro Východ

Například Philip Bowring se v článku pro list International Herald Tribune z 15.2.2000 zamýšlí nad rozmanitostí politických forem v muslimském světě. Najdeme mezi nimi sekulární (i když čas od času oportunně hrající na náboženskou notu) nacionalistické diktatury v Sýrii a Iráku, které dnes nabývají nového rysu dynastičnosti (poté, co chřadnoucí syrský prezident Háfiz al-Asad prosazuje svého syna Baššára do role svého nástupce, zatímco Saddám Husajn v Iráku podobně připravuje pro budoucnost své mužské potomky Udajje a Kusajje). S nimi sousedí nábožensky rigidní a politicky autokratické monarchie v ropných zemích Zálivu, zatímco konstituční monarchie evropského typu se zahnízdily v Jordánsku a Maroku. Dále zde existují republiky radikálně sekulární (Turecko, Tunisko), umírněně sekulární (Libanon, Egypt, Indonésie a mnoho dalších) i islámsky orientované (Írán, Pákistán, Mauritánie). Jevem, který by stál za doplnění a připomenutí, neboť ho autor článku nezmiňuje, je nový radikálně teokratický experiment hnutí Tálebán v Afghánistánu.

Bowring si všímá účelového postoje Západu na příkladě Alžírska, kde byl mlčky schválen postoj tamější sekulární vlády, která na vítězství islámských fundamentalistů v komunálních volbách roku 1990 a posléze i v parlamentních volbách o rok později reagovala vyhlášením výjimečného stavu v zemi. Tím fakticky přispěla k eskalaci napětí, jež brzy přerostlo v otevřený teror a občanskou válku.

Největší pozornost přispěvatele International Herald Tribune patří vývoji v Íránu, ve kterém vidí šanci a vzor pro budoucnost celé řady zemí "Orientu", a to nejen islámského. Výslovně zmiňuje Čínu, jejíž komunistický aparát vládnoucí zemi považuje za analogii islámských duchovních v Íránu.

Domácí model

Opět v International Herald Tribune vychází 3.3.2000 analýza z pera generálního tajemníka Mezinárodního institutu pro demokracii a volební poradenství ve Stockholmu, kterým je Švéd Bengt Save-Söderbergh. Jeho titulek je explicitní: "Islám potřebuje doma vypěstované modely demokracie". Za tyto modely považuje obecně lidské principy respektu k základním lidským právům. Pokud se na ně bude v muslimských zemích pamatovat, a to včetně zabezpečení svobody vyjadřování a práv žen, aniž by realizace všech těchto požadavků byla v rozporu se základními body islámu, dospěje se podle jeho názoru k rozvinutí domácí varianty demokracie, která bude schopná plnohodnotně fungovat a rozhodně bude cennější než pokus o implantaci západních předloh. Obecnou platnost určitých hodnotových stupnic zastává i v politické rovině, když říká: "Není pochyb, že musíme čelit extremistům, kdekoli ohrožují demokratické hodnoty: Jörgu Haiderovi v Rakousku neméně než afghánským Tálebánům".

Západ: Změna paradigmatu

Nástin Save-Söderberghova ideálu "islámského modelu" demokracie jasně naznačuje posun paradigmatu ve vnímání pojmu demokracie. Ta se dnes na Západě stále více chápe jako pouhý soubor určitých politických mechanismů (jako jsou svobodné volby, pluralita politických stran apod.), tedy v podstatě jako svého druhu technická záležitost. Demokracie dnes označuje politickou formu určité společnosti, jakési tělo sociopolitického organismu, jehož vnitřní náplň má být definována spíše dvěma jinými pojmy: občanská společnost a lidská práva. Na tyto aspekty se v poslední době přesunul důraz v dialogu mezi Západem a státy muslimského světa.

Východ: Nová krev

Celá řada komentátorů a analytiků vidí zdárné předpoklady pro demokratizaci muslimských zemí v osobnostech nové generace politiků, jimiž jsou noví králové Abdulláh II. v Jordánsku a Muhammad V. v Maroku, dále nový prezident Indonésie Abdurrahman Wahid a staronový prezident Íránu Mohammad Chátamí.

Nutno poznamenat, že počátkem 90.let se obdobné pozornosti těšily ženské představitelky muslimských zemí - ve funkcích předsedkyně vlády tehdy souběžně působily Tansu Çiller v Turecku, Bénazír Bhutto v Pákistánu a Šejch Hasína Wádžid v Bangladéši. Do jejich společnosti by dnes bylo možné zařadit ještě indonéskou viceprezidentku Megawati Sukarnoputri. Kdekdo ze Západu ve všech těchto političkách viděl symbol emancipace muslimských žen, aniž by si plně uvědomil, že všechny s výjimkou Çillerové se do nejvyšší politiky dostaly jako dcery svých zesnulých, leč za života rovněž politicky úspěšných otců.

Skutečná emancipace žen samozřejmě probíhala, nikoli však na tolik viditelné úrovni. Výrazná byla např. v palestinských komunitách, kde však mohla být spíše vyústěním extrémních podmínek politického boje. Ve stejném prostředí k ní ovšem mohl neméně přispět vliv dlouholeté přítomnosti křesťanských komunit. A navíc - v téže době a témže kruhu vůči této tendenci protisměrně postupoval nově oživený islámský radikalismus.

Svoboda slova

Další oblastí, v níž si euroamerická veřejnost všímá nového vření v islámském světě, jsou sdělovací prostředky. Pro státy světa islámu je dosud příznačné, že otevřená kritika režimu je v nich téměř nemožná a na požadavek svobody vyjadřování se v nich pohlíží téměř jako na anarchistický exces. Proto ani neudiví, že téměř všechna média v islámských zemích jsou politicky kontrolována. Významnou a donedávna ojedinělou výjimku, těšící se všeobecné vážnosti v arabském světě, představoval saúdskoarabským kapitálem financovaný, v Londýně vydávaný, leč přesto panarabsky nestranný list al-Haját.

S vysokým standardem televizního zpravodajství přišla satelitní stanice MBC (Middle Eastern Broadcasting Corporation), stejně jako noviny al-Haját sídlící rovněž v Londýně a financovaná ze Saúdské Arábie. Tu však záhy zastínil nový satelitní kanál al-Džazíra (v překladu "Ostrov" - myšlen je ovšem Arabský poloostrov, neboť arabština někdy přesně nerozlišuje výrazy pro "ostrov" a "poloostrov"). Jeho vznik je bizarním způsobem spojen s problémem svobody projevu v islámských zemích. V Saúdské Arábii totiž působil televizní štáb arabské redakce BBC, který měl smlouvu s domácí servisní společností Orbit. Když byly odvysílány jeho záběry z pohřbu jedné saúdské princezny, který královská rodina zřejmě chápala jako svou povýtce vnitřní záležitost, natolik to popudilo příslušné činitele z jejích kruhů, že neprodleně rozhodli o zrušení kontraktu mezi společností Orbit a týmem BBC. Ve stejné době se v sousedním Kataru obíral úvahami o založení satelitní televize tamější emír Šajch Hamad bin Chalífa Ál Thání, považovaný shodou okolností za jednoho z "nové generace politiků". Bezprizorní žurnalisté z BBC samozřejmě nemohli odolat jeho nabídce tvůrčí svobody a vysokých platů. Takto al-Džazíra působí od června 1995 jako skutečný ostrov profesionality a snahy o objektivitu v moři arabské žurnalistiky. Jejímu publicistickému profilu po vzoru CNN dominuje čtyřiadvacetihodinový sled zpráv, prokládaných diskusními pořady na leckdy kontroverzní témata, jak už naznačují názvy těchto relací - Opačný směr (moderuje Syřan Fajsal Kásim) a Víc než jeden názor (uvádí Jordánec Sámí Haddád). Pochopitelně ne vždy bylo působení této panarabské stanice příjemné jednotlivým arabským vládám. Tak byla v červnu 1999 zavřena její kancelář v Kuvajtu (kvůli odvysílání rozhovoru s řadovým Iráčanem, který vzácné příležitosti svobodného vyjádření využil k pronesení urážky na adresu kuvajtského emíra) a obdobnou zkušenost měla její jordánská pobočka už od listopadu 1998 do února 1999.

Převratným fenoménem v komunikačních technologiích je internet. Neomezený přístup k informacím všeho druhu, který tento prostředek nabízí, očividně zaskočil mnohé vlády, které se s jeho příchodem vyrovnávají různým způsobem. Především je svoboda přístupu k němu jako všude jinde na světě předem dána technickými možnostmi, které v podstatné části geografické domény islámu nejsou vysoké. Vlády Sýrie a Iráku například mají vlastní internetové stránky, ale zároveň nepovolily zavedení technologie pro připojení ve svých státech. Lákavá možnost celosvětového zpřístupnění vlastních myšlenek přilákala také revoluční afghánské Tálebány. Saúdská Arábie zřídila celostátní internetové středisko, které je výhradním zprostředkovatelem pro zájemce o připojení. Jeho úkolem je filtrovat všechny "závadné" stránky, což je kromě veškerých frivolností také prezentace většiny politických skupin arabského světa, propagace nemuslimských náboženství či volnomyšlenkářských názorů a také diskusní kluby. V Íránu je přístup k internetu možný pouze v několika specializovaných kavárnách v Tehránu. Překážkou je jejich malé množství, na poměry země velmi vysoký poplatek a občasné nájezdy gard "strážců revoluce".

Vnitřní předpoklady: Demokracie z Medíny, nebo z Tisíce a jedné noci ?

Při troše dobré vůle je možné najít několik impulzů a předpokladů pro rozvoj občanské společnosti a demokratického systému v islámských zemích, které vyplývají z jejich vlastního kulturního dědictví. Například již v Koránu je zakotven princip vzájemných konzultací (šúrá) mezi předními osobnostmi muslimské obce.

Již ze samotné podstaty náboženství pramení proklamace, že svrchovanost v absolutním smyslu náleží jedině Bohu, před kterým jsou si všichni lidé (podle islámu de facto jen muslimové) rovni jako jeho služebníci. To v politické rovině specifikuje například tradovaný výrok proroka Muhammada, který říká: "Nejvyšším stupněm džihádu (posvátného zápasu) je říct do očí pravdu tyranovi". Negativní obraz svévolného diktátora je ostatně vykreslen v postavě Faraóna z koránského líčení Mojžíšova příběhu.

Další příklad "demokratického" prvku v muslimském dědictví bude připomínat spíše příběhy Tisíce a jedné noci, v nichž se chalífa Hárún ar-Rašíd v převleku prochází baghdádským tržištěm, aby tak z pozice prostého člověka zakusil všední život a hlavně aby zjistil momentální nálady lidu. Může se zdát málo uvěřitelné, že v době vizuálních komunikačních technologií podniká zcela obdobné inspekce inkognito dnešní jordánský král Abdulláh II., jak o tom v lednu 2000 informoval i český tisk (článek Břetislava Turečka v deníku Právo z 19.1.2000). Obdobné epizody jsou známy rovněž ve spojitosti s jedním ze současných emírů ve Spojených arabských emírátech. Vzhledem k tomu, že vtipné situace vznikající při takových akcích jsou vděčným námětem pro anekdoty, koluje rovněž podobný příběh o jistém ministru vnitra z předválečného Iráku a nejspíše i o mnoha dalších státnících muslimských zemí.

Integracionalistický (panislamizující) postoj: Principy demokracie jsou odpradávna obsaženy v islámu Některé modernistické postoje tvrdí, že islám právě kvůli Koránem posvěcenému konzultativnímu principu (šúrá) již vnitřně obsahuje demokratické hodnoty. Tato tvrzení jsou vždy dvojsečná, neboť je obvykle doprovází dodatek, že z téhož důvodu muslimové ani nepotřebují napodobovat západní demokratické manýry, nýbrž že jim plně vystačí aplikace autentického islámu. Zcela obdobně se někdy vyvozuje, že západní koncept občanské společnosti je vnitřně obsažen v modelu raně islámské obce v Medíně za života proroka Muhammada. Děje se tak na základě slovní ekvilibristiky se slovním spojením al-mudžtama´ al-madaní, které v arabštině znamená nejen "občanská společnost", ale také "městská společnost" (stejně jako ve většině evropských jazyků je zde homonymie slovního základu pro pojem "městský" a "občanský") a nakonec - o což zde právě jde - "medínská společnost" (neboť arabsky medína znamená "město"). Opět je odtud jen krůček k prohlášení, že idea občanské společnosti je jen nedokonalým torzem důstojnosti, kterou člověku v plné míře nabízí islám, pročež není nutno nic přebírat, ale vrátit se k ortopraxi podle vzoru prvotních muslimů "medínské společnosti". Není divu, že tento panislamizující integralismus (tj. přesvědčení, že vše hodnotné a dokonalé je obsaženo v islámu) je velmi blízký stoupencům islámského fundamentalismu.

Odmítavý postoj: Principy demokracie jsou neslučitelné s islámem a nepřijatelné pro muslima Jak jsme poznali, pozice některých muslimských myslitelů vůči demokracii a občanské společnosti je dvojaká. Paradoxně z velmi blízkých pozic jsou tytéž sociopolitické šablony stroze odmítány jako neislámské, většinou s filozoficky postaveným odůvodněním , že suverenita svěřená do rukou člověku jakožto Božímu "služebníkovi" je v rozporu s teokratickým ideálem islámu. Vyjadřuje to saúdskoarabský akademik Muhammad Šákir aš-Šaríf slovy: "Demokracie, která se plíživě vkrádá do muslimského světa, je neslučitelná s islámem, neboť islám nabízí vládu Stvořitele tak, jak je vykládána patřičně vzdělanou náboženskou elitou, zatímco demokracie je nearabský pojem, který nutně implikuje vládu stvořených, v níž nevěřící a ignoranti mají rovný podíl na řídicím a rozhodovacím procesu, čímž si uzurpují Boží vládu".

Nedůtklivě zamítavé stanovisko fundamentalistů čili islamistů vůči demokracii specifikuje francouzský odborník Gilles Kepel ve své knize Boží pomsta: "Absolutní odsouzení demokratického systému má u islamistů dva rozměry: na jedné straně jde o to, že ´demokracie´, jíž se oháněli představitelé Alžírska nebo jiných arabských zemí, byla prázdným sloganem, protože vojenské režimy a vlády jedné strany zde praktikovaly diktaturu a obyvatelstvo ji jako takovou vnímalo. Není tedy nic lehčího než dělat dnes strašidlo z ´demokracie´, která jako konkrétní politická konstrukce zůstala většině islámského světa neznámá. Na druhé straně ovšem odmítnutí tohoto pojmu … má imperativní charakter v rámci islámského náboženského učení, jež je ve své nynější militantní podobě přísně monistické: v jeho pojetí je na světě jediný organizační princip, a to je Bůh; lidská svoboda neznamená téměř nic. V radikálně islámském pojetí nemůže existovat autonomní politický prostor, který by se vymykal z vlivu šarí´y …". (Viz Kepel, Gilles: Boží pomsta. Židé, křesťané a muslimové znovu dobývají svět. Atlantis, Brno 1996. S.165.) Kepel tak opakuje známý fakt, že v klasickém islámu není známa křesťanská dichotomie světa profánního a sakrálního, sféry kompetencí "císařových" a "Božích", takže za jedinou legitimní "formu vlády" se považuje teokracie - podle ní veškerá svrchovanost náleží Bohu, přičemž člověk je na zemi v širším smyslu jeho chalífa (tj. "zástupce") a politické vedení ummy (muslimské obce) má mít v rukou v užším smyslu chalífa (tentokrát jako "zástupce" proroka Muhammada v úloze předáka). Tento starý ideál se snažili oprášit stoupenci reislamizace ve 20.století křesťanského letopočtu, a není pochyby, že jejich následovníci ve století nadcházejícím v tom budou pokračovat.

Skeptický postoj: Principy demokracie jsou chvályhodné a ideální, ale bohužel neslučitelné s islámem

K přesvědčení vyjádřenému v podtitulku dospěl emeritní profesor ekonomie z Pákistánu Ausáf Alí, a to čistě na základě reflexe zkušeností s praxí ve své vlasti. Shrnul je dne 24.3.2000 v deníku Los Angeles Times, kde píše: "Zatímco Indie je nejlidnatější demokracií světa, Pákistán na celé čáře propadl ve zkoušce z jakéhokoli druhu demokracie včetně islámské". Dochází k závěru, že nedostatek nespočívá v Pákistáncích samých. Co však obyvatele Pákistánu odlišuje od většiny občanů Indie ? Je to právě náboženství formující charakter společnosti. Zatímco hinduismus je slučitelný se sekularismem, jehož souputníkem je demokracie, o islámu je třeba konstatovat přesný opak. Uzavírá slovy: "Jako Pákistánec považuji za velmi smutné, že lidé, kteří mistrně ovládají pravidla kriketu, tak těžce neuspěli při osvojování si pravidel demokracie, která jsou mnohem jednodušší. Dokud Pákistánci budou trvat na provádění nekompromisních požadavků fundamentalistického islámu, demokracie nebude mít v Pákistánu žádnou šanci. Co je ještě smutnější, demokracie se zdá být v dohledné budoucnosti nedosažitelná pro celý svět islámu".

Afirmativní postoj: Principy demokracie jsou slučitelné s islámem

Podle jiných mínění nemá momentální nepřítomnost demokracie v arabských a islámských zemích mnoho do činění s jejich náboženským pozadím. Americký arabista Michael C. Hudson daleko spíše soudí, že za současný stav může "nejistota vládnoucí elity, založená nikoli nutně na její sobeckosti jako spíše na … realistickém zhodnocení situace, nutícím k autokratickému jednání. Za nepřítomnosti zákonných struktur nemohou příslušníci elity uvést v život loajální opozici - ta daleko spíše bude podvratná. Opoziční vůdci tak oprávněně hodnotí držitele moci jako despoty, ale dostanou-li se k ní sami, jednají úplně stejně".

Toto pojetí, které osvobozuje současný charakter politického života v muslimských státech od náhledu na něj jakožto na výsledek determinace vnitřní povahy příslušných společností, skýtá současně základnu pro názor, že demokracie v islámském světě není a priori neuskutečnitelná. Toto přesvědčení již bylo demonstrováno na dvou článcích z International Herald Tribune. Přidává se k němu americký muslim arabského původu Maher M. Hathout (Máhir Hathút), zastávající v USA funkci vyššího poradce Muslimské rady pro veřejné záležitosti. Jeho článek uveřejnily noviny Los Angeles Times dne 24.3.2000 jako protiváhu negativního názoru Pákistánce Ausáfa Alího. Hathout se nejprve představuje v obraze blízkém mnoha soudobým islamistickým autorům, kteří islám kvůli jeho komplexní a praktické povaze neřadí do kategorie náboženství, ale spíše na úroveň systémů uspořádání lidského života a společnosti. Říká totiž, že jako je demokracie plně kompatibilní se socialismem ve Švédsku a kapitalismem v USA, není důvod ji považovat za nespojitelnou s islámem. Dále tvrdí: "Srovnání mezi islámem a demokracií není ani tak srovnáváním jablek s hruškami, jako spíše srovnáváním jablek s myšlenkou jejich pěstování. Nelze říci, že by oba fenomény byly protichůdné - jsou spíše neporovnatelné". Jako velmi pozitivní vidí islámský důraz na Boží svrchovanost, když píše: "Ve skutečnosti neexistuje v islámu žádná instituce, která by tvrdila, že zastupuje Boží autoritu. Učení islámu říká, že lidé mají konečné právo vyslovit se k vládě. Jestliže nepropůjčí panovníkovi svůj souhlas, pak je jeho vláda neplatná". S tím podle Hathouta souvisí další pozitivní předpoklad - absence církve v islámském světě, kde vykladači náboženského práva jsou strukturou oddělenou od státních institucí (nutno zde poznamenat, že pouze v ideálním případě). Dodává, že státoprávní model v současném Íránu je zatím ojedinělý a historií neprověřený. Nakonec přichází s dosti podnětnou myšlenkou týkající se nedotknutelnosti textu Koránu, který je pro muslimy přímým záznamem Božího slova a podle fundamentalistické interpretace by jim měl být východiskem i pro společenské uspořádání, tedy ve funkci ústavy. Autor svou ideu rozvádí: "V demokracii lze změnit ústavu, zatímco Korán změnit nelze. Ale ústava Spojených států amerických se může změnit jen hlasem drtivé většiny. A pokud by drtivá většina muslimů chtěla změnit Korán, pak tato drtivá většina přestává být muslimy. Jinak řečeno tím přestává existovat islámský charakter takové společnosti a debata o roli Koránu se tak stává bezpředmětnou". Maher Hathout v závěru své stati opětovně zdůrazňuje stanovisko vytčené na jejím počátku: "… není žádný důvod domnívat se, že islám a demokracie se navzájem vylučují. Zrovna tak není žádný důvod říkat, že islám je demokratický nebo že demokracie je islámská".