Autor pojednání, národností Holanďan, je profesorem íránských jazyků a náboženství na univerzitě v německém Göttingenu. Mezi západními akademiky je v současné době nejvýznamnějším znalcem jezídského a zoroastrovského náboženství.

Stať přeložil, edičně upravil a přehledem výběrové bibliografie doplnil Petr Kubálek. Ediční poznámky jsou uvedeny v hranatých závorkách – [].

Terminologická poznámka: Autor užívá pojmu „sekta“ ve smyslu čistě popisném, nezatíženém zápornými odstíny.

= = = =

Mezi mnoha barvitými a často fascinujícími projevy náboženského života u Kurdů představují zvláštní badatelskou výzvu tradice jezídů a Ahle Hakk [nebo Ahle Hakk – obojí znamená „lid Pravdy“, přeneseně i „lid Boží“]. Totéž platí o náboženství alevitů, které je v mnoha ohledech podobné předchozím dvěma vyznáním. (Tradičně žila jezídská společenství ve východním Turecku, severním Iráku, Sýrii, Arménii a Gruzii. Neověřené zprávy hovoří o přítomnosti malých jezídských komunit v íránském Kurdistánu. V posledních desetiletích však bylo mnoho jezídů nuceno uprchnout z Turecka a Iráku, a tak jen v samotném Německu žije odhadem 40 000 vyznavačů této konfese. Všechny jezídské skupiny hovoří kurdsky, ačkoli některé z nich se nepovažují za Kurdy. – Náboženství Ahle Hakk, v severním Iráku známé jako kákají, [avšak svými příslušníky nazývané většinou jársán nebo járisán,] pochází nejspíše z prostředí mluvčích západoíránských jazyků, zejména gúrání [nazývaného též górání], v němž je napsána řada jeho náboženských textů. Postupně se tato víra šířila z kurdských a lúrských oblastí Íránu do [íránského] Ázerbájdžánu a později i do ostatních oblastí Íránu. – Mezi alevity jsou Kurdové i lidé jiných národností. Většina posvátných textů těchto skupin je napsána turecky. Poznámky k sektám, jimiž se tato stať zabývá, vycházejí z jejich „kurdských“ tradic, včetně těch v jazycích gúrání a zázá.)

Na jedné straně vykazují tyto tradice společné prvky s různými odnožemi „oficiálního“ islámu; na druhé straně se z řady aspektů jejich víry, praxe i sociální struktury zdá, že nemají s islámem nic společného. Co je ještě zajímavější, většina těchto původně neislámských elementů není omezena výhradně na jedinou tradici, ale je společná jezídům a Ahle Hakk, někdy pak i všem třem pojednávaným proudům. (V kurdských oblastech žijí některé další skupiny, jež nejsou zařazeny do rámce této studie, ačkoli ony společné prvky také sdílejí. Autoru stati se současný stav našich znalostí o nich nezdá dostatečný k tomu, aby umožňoval platné analýzy nebo srovnání. Matti Moosa, který si v monografii Extremist Shiites [Krajní šíité] z roku 1988 všímá některých z těchto skupin, je většinou prezentuje jako věroučné systémy čerpající z raného ultrašíitského myšlení s některými křesťanskými příměsemi.)

Máme zde co do činění se skupinou sekt, které žijí ve zhruba stejné oblasti a jejichž islámské rysy se zdají být v rovnováze vůči rysům zjevně neislámským. Badatelé ve snaze o lepší porozumění těmto směrům měli sklon zaměřovat se na to, co vypadalo jako stěžejní otázka: zda tyto sekty mají být považovány za primárně islámské s některými staršími příměsemi, nebo – spíše – za pozůstatky starobylých kultů překrytých nátěrem islámských symbolů a praktik. Přestože nelze popírat výsostnou přítomnost islámských prvků v těchto náboženských systémech, je zároveň stále jasnější, že některé náležitosti vyznání jezídů a Ahle Hakk jsou pravděpodobně staroíránského původu. Alevitská tradice vykazuje značné podobnosti s ostatními dvěma směry co do rituálu a praxe i co do způsobu, jímž je strukturován náboženský život společenství. Na úrovni mýtu a legend však v alevismu scházejí některé jasně staroíránské prvky, které jsou přítomny u ostatních dvou tradic.

Jakkoli zajímavé mohou být tyto úvahy, možná je načase zamyslet se, zda tak silné zaujetí otázkami původu je adekvátním způsobem, jak lépe porozumět těmto náboženským systémům. Předkládaný referát má za cíl podat krátký popis charakteristických rysů všech tří sekt s přehledem jejich význačných islámských a neislámských rysů a dále pak zhodnotit úspěchy i omezení „historickosrovnávacího“ přístupu se zvláštním zřetelem k tradicím jezídismu a Ahle Hakk. (Většina informací zde prezentovaných se zakládá na pisatelově obeznámenosti s jezídským společenstvím, na rozpravách se členy sekty Ahle Hakk a na relativně dlouhém a intenzivním studiu posvátných textů jezídů i Ahle Hakk. Literatura byla použita tam, kde informace jí poskytované se zdají být nepochybné. Zmínky o alevitské tradici, jejíž skutečnost a posvátné texty autor zná hlavně prostřednictvím literatury, jsou postaveny na ní i na konverzaci s vyznavači alevismu.) Bude vzneseno tvrzení, že blízké pozorování vlastního náboženského života těchto společenství může dovést k lepšímu chápání toho, jak celkově rozumějí povaze skutečnosti a jakou funkci u nich plní náboženství při zacházení s ní. Tento přístup nabízí realističtější možnosti, jak dospět k věrohodnému popisu náboženských systémů.

Jezídé, Ahle Hakk, alevité: rané dějiny a společné rysy

[Sebeidentifikace a vztah k islámu]

Z diskutovaných skupin se především Ahle Hakk a alevité považují za šíitské muslimy. (Tomuto pohledu tu a tam odporují někteří ortodoxnější věřící z jejich řad a v případě Ahle Hakk i celé odnože tohoto směru. Jde nicméně o pohled, který přijímá většina členů obou společenství, komunity s nimi sousedící i západní akademikové.) Jezídé naproti tomu důrazně trvají na své nezávislosti na islámu. Jakousi ironií osudu byl zakladatelem školy, z níž se později rozvinul jezídismus, súfí [– islámský mystik], o jehož [islámské] pravověrnosti není důvod pochybovat. Byl to Adí [kurdsky Ádí] ibn Musáfir (zemřel kolem roku 1160 po Kristu), potomek panovnického rodu Umajjovců a charismatický súfíjský šejch, který se počátkem křesťanského 12.století uchýlil do ústraní v kurdské horské oblasti Hakkárí a poté se možná usadil v Láliši, jenž se následně stal duchovním centrem jezídismu. Již necelé století po Adího smrti se dozvídáme o odchylných názorech mezi jeho kurdskými žáky. To naznačuje, že víra a postoje rozšířené mezi místními obyvateli se staly součástí náboženské tradice, na níž se nová skupina shodla. Tento vývoj vyústil v napětí mezi skupinou a jejími ortodoxnějšími sousedy a nakonec i k úplnému oddělení jezídismu od islámu.

Soltán [zde zřejmě míněno jako vladařský titul – z arabského sultán – i jako přímá, zažitá součást jména] Sahák, jehož Ahle Hakk považují za zakladatele své tradice a za hlavní vtělení Božství, působil pravděpodobně v oblasti Gúrán (pohraničí mezi íránským a iráckým Kurdistánem) v 15.století. Soltán Sahák byl tudíž šéchu Adímu vzdálen místně a časově i z hlediska případných islámských závazků. Zatímco šéch Adí podle všeho vykazoval silné sunnitské sklony, doložená pozdější tradice naznačuje, že následovníci Soltána Saháka ctili Alího jako božskou manifestaci.

Možná byli již v raných dobách v kontaktu s kizilbašy (kızılbaş), předchůdci anatolských alevitů. Kizilbaši, kteří také uctívali Alího a obecně bývali považováni za muslimy, do svého systému nejspíše zahrnuli i silné lidové prvky, jež mohly být předislámského původu. Takto jsou všechny tři skupiny spjaty s „oficiálním“ islámem, ale současně je utvářela – zřejmě tradiční – víra místního obyvatelstva, které bylo přinejmenším zčásti kurdské.

[Kult]

Hlavním náboženským obřadem směru Ahle Hakk je džam [z arabského slova pro „shromáždění“], kde hrají ústřední roli modlitby, hudba a posvátné texty (kalám [– arabsky „řeč“, „promluva“]), stejně jako sdílení posvěceného pokrmu, jímž často bývá maso obětního zvířete. Alevité konají tentýž rituál s tímž jménem (pouze jeho název se [turecky i kurdsky] píše jako cem), který vykazuje řadu shod s obřadem u Ahle Hakk. Někteří jezídé tvrdí, že i u nich taková ceremonie v minulosti existovala, k čemuž se ovšem zatím neobjevil žádný důkaz. Nicméně formální ráz shromáždění i řada dalších prvků – hudba, modlitby, recitace posvátných textů i společné jídlo – jsou charakteristické pro množství jezídských svátků. Některé svátky alevitů, Ahle Hakk i jezídů mohou odpovídat starověkým íránským svátkům, jiné jsou evidentně islámského původu. Třetí skupina svátků sestává z místních poutí na počest světce, jemuž je zasvěcena vesnická svatyně. Rituálem, který je přítomen u jezídů i u Ahle Hakk, je zimní slavnost připomínající narození iniciátora sekty (šécha Adího, respektive Soltána Saháka). V obou společenstvích je spojena s třídenním [předchozím] půstem, který v islámu nemá žádnou paralelu.

[Pobratimství a kmotrovství]

Na sociální úrovni je společným a charakteristickým znakem všech tří sekt uzavírání formálně posvěceného svazku mezi dvěma či více jednotlivci, jakkoli přesná podoba takových vazeb se v každé sektě různí. Vazba müsahip u alevitů se může ustavit mezi kterýmikoli dvěma alevitskými muži a jejich manželkami. Podmínkou je, aby nikoho z obou manželských párů současně nespojovalo pokrevní příbuzenství. Obdobná instituce se u Ahle Hakk nazývá šarto echrár [– persky, z arabštiny, volně „svazek“] a jejími účastníky jsou obecně dva muži (či více mužů) a jedna žena. Všichni musí být buď sejjedové („kněží“ – k tomu viz dále), nebo laici. Naproti tomu v jezídismu musí každý laik mít formální vazbu k osobě z „kněžského“ stavu, jíž se pak říká „bratr (nebo sestra) posmrtného života“.

[Laici a „kněží“]

Podobně zajímavé je přísné rozdělení rodin na „laické“ a „kněžské“a z něho vycházející komplexní systém vztahů mezi laiky a různými skupinami „mužů víry“. (Správnost označení „kněz“ je zde diskutabilní, neboť může být z řady důvodů nevhodná. Termín „muži víry“ je zde užit k označení všech, laiků i nelaiků, kteří v náboženském životě hrají aktivnější a specifičtější roli než průměrný laik. Výraz „kněz“ či „kněžský“ má pro přesnost odkazovat pouze k těm, kdo pocházejí z jiných nežli laických rodin.) Potomek „kněžského“ rodokmenu je u (formálně šíitských) směrů – alevitů i Ahle Hakk – nazýván seyyit, respektive sejjed. Tento titul, u jezídů nepoužívaný, odkazuje na původ z rodu proroka Muhammada. Tyto osoby mají klíčové postavení v sociálním i náboženském životě všech tří pojednávaných společenství: každý jezíd, příslušník vyznání Ahle Hakk nebo alevita [i tehdy, když sám pochází z „kněžského“ rodu] musí mít dva náboženské učitele z „kněžských“ rodin. (Jejich funkce se nazývají následovně: u jezídů šéch a pír, u Ahle Hakk jsou to pír a dalíl, u alevitů pîr a rehber.) V každé sektě tak lze najít propletenou síť vzájemných vazeb mezi různými náboženskými skupinami a třídami.

Některé „kněžské“ rodiny u jezídů a Ahle Hakk mají reprezentovat božské bytosti, zatímco původ jiných se má odvozovat od dávných heroických postav z dob, kdy sekta vznikala. Symbolický význam i role těchto rodin jako (nominálních) náboženských autorit dalekosáhle určuje charakter a strukturu jejich společností. Jejich členové však na druhou stranu nejsou vyučováni v náboženství, jehož znalost se od nich jaksi automaticky – již na základě samotného narození v „kněžské“ rodině – očekává. Proto jejich role v předávání tradice závisí na individuálním zájmu a nadání.

[Ústní tradice]

Zásadním faktorem ve vývoji a fungování těchto sekt je povýtce ústní charakter jejich náboženské tradice. Přestože se snad vždy v dotyčných komunitách vyskytovala tvrzení, že kdysi „někde“ existovaly jejich posvátné texty v písemné podobě, je dobrý důvod – alespoň v případě Ahle Hakk a jezídů – tvrdit, že písemné texty v předávání náboženského učení až donedávna hrály prakticky minimální až nulovou roli. Je vyčleněna zvláštní kategorie „mužů víry“, kteří se posvátné texty učí zpaměti a při náboženských příležitostech je recitují za hudebního doprovodu. Člen této kategorie se u Ahle Hakk nazývá kalám-chán, u jezídů kauvál. Mnoho kalámů – náboženských textů – směru Ahle Hakk je složeno v gúrání, byť tomuto západoíránskému jazyku dnes rozumí jen menší část členů sekty. Proti tomu se jazyk jezídských kaulů shoduje s tím, jak příslušníci společenství skutečně hovoří. V obou případech však platí, že nepoučený posluchač nejspíše porozumí jen zlomku textů. Pochopení jejich významu totiž předpokládá znalost tradice. Texty odkazují k informacím z celku náboženského učení sekty, ale nejsou komponovány tak, aby s ním systematicky seznamovaly. Tradičně tito profesionální recitátoři obdrželi důkladné školení o systému nauky, z níž posvátné texty vycházejí, a také další „muži víry“ mívali rozsáhlé znalosti tradice. Běžní laikové obecně bývali – a dosud bývají – vybaveni určitou mírou těchto znalostí.

Význam ústního charakteru tradice pro celkovou povahu systému lze těžko přeceňovat. Zdá se, že právě kvůli absenci dostupných písemných zdrojů docházelo k interakci mezi naukami přicházejícími do komunity zvenčí a mezi prvky víry, které už v komunitě byly hluboce zakořeněny. Tak se vyvinuly výrazně synkretistické systémy. Jedním z jejich typických rysů může být snaha udržovat předávané učení na úrovni mytologické, anekdotické a mystické. Zformování systému nauky v západním slova smyslu by vyžadovalo učenou písemnou tradici.

[Mýtus o stvoření světa]

Významnou roli v tradici Ahle Hakk a u jezídů hraje mýtus. Pro historika náboženství jsou u obou těchto směrů zvláště pozoruhodné mýty stvoření, navzájem značně podobné. Podle nich Bůh Stvořitel nejprve vytvaroval Perlu, jež v sobě obsahovala všechny prvky budoucího univerza. Poté Bůh vyvolal k životu sedm božských bytostí a uzavřel Smlouvu s jejich vůdcem, který se stal pánem tohoto světa. Poté, co byla provedena oběť býka, se Perla roztříštila. Stalo se z ní světlo a nám známý svět. Ten byl ponechán v péči božského Sedmera (u Ahle Hakk nazývaného haftaváne). Podle obou tradic – Ahle Hakk i jezídů – mají někteří ze sedmi patronů světa zvláštní vazby k jednomu ze „čtyř prvků“, tedy ke vzduchu, vodě, ohni a půdě. Ahle Hakk věří, že k těmto prvotním událostem dochází znovu a znovu – v historických cyklech, jež jsou v podstatě vždy opakováním předchozích. Takové cyklické pojetí dějin je, byť s menším důrazem, přítomno také v jezídské tradici. Náznaky v některých textech a někdy i názory jezídských věřících ovšem ukazují, že takový náhled na historii je implicitní součástí jejich světonázoru. (Diskusi mezi autorem tohoto článku a dr. Chalílem Džindím Rašó [Rashow, Khalil J.] kolem otázky, zda byl šéch Adí muslim, uzavřel dr. Rašó prohlášením, že historické důkazy o době života jediné osoby jsou irelevantní, neboť podstata šécha Adího se během dějin projevila opakovaně, v různých lidských podobách.)

Srovnatelný mýtus zřejmě neexistuje v alevitské tradici. Alespoň to nevyplývá z literatury k tématu ani z názorů a myšlení současné komunity. (To autorovi stati potvrdil pan Ali Haydar Karaboya, vzdělaný a dobře informovaný alevita během rozhovoru v Göttingenu. Mehrdad Izady na straně 137 a následujících v knize The Kurds. A Concise Handbook [Kurdové. Souborná příručka] z roku 1992 tvrdí, že všechny tři sekty se zakládají na víře odvozené ze společných kosmogonických a kosmologických mýtů. K tomu však nepředkládá žádný důkaz.) Pokud alevismus skutečně postrádá takovýto mytologický základ (jehož přirozeným důsledkem je i přesvědčení o cyklické povaze dějin a o všem, co tento koncept implikuje), pak se jedná o důležitý rozdíl oproti zbývajícím dvěma tradicím. Otázku lze dále prozkoumat jedině širším a důkladnějším studiem alevitské víry.

[Původ náboženských představ „kurdských“ sekt]

Íránské prvky

Řada rysů „kurdských“ sekt je nejsnáze objasnitelná ve světle až zarážejících podobností s náboženstvím předislámského Íránu. Například striktní dělítko mezi rodinami „laickými“ a „kněžskými“, tedy i dědičný charakter „kněžských“ funkcí, existovalo ve starověkém Íránu. Totéž existuje u heterodoxních Kurdů naší doby. Každý člen společenství (i pokud patří ke „kněžské“ rodině) je zásadně povinován poslušností a věrností svému duchovnímu učiteli a vůdci. (Je samozřejmě pravda, že poslušnost duchovnímu učiteli je součástí praxe u mnoha súfíjských bratrstev. Systém duchovní autority je však u „kurdských“ sekt velmi komplexní a natolik prostupuje celou společností, že je mnohem bližší zoroastrismu nežli jakékoli struktuře známé z islámské mystiky – súfismu.) Odlišností „kurdských“ sekt je existence dvou osob plnících poslání duchovního učitele, zatímco v zoroastrismu je zastává jediný člověk. (Význačné analogie, ale i rozdíly, jsou rozpoznatelné mezi hlavním zoroastrovským rituálem zvaným jasna a mezi shromážděním džam u Ahle Hakk.)

Právě tak lze u všech tří „kurdských“ sekt najít prvky uctívání přírody (slunce, měsíce, ohně a vody), jež tvoří i nedílnou součást zoroastrismu.

Jestliže svrchu uváděné podobnosti vyznívají sugestivně, pak povaha panteonu a kosmogonie u Ahle Hakk a v jezídismu stěží nechá na pochybách o tom, že v ní přežívá starý íránský mytologický základ. Kupříkladu členové božského Sedmera u Ahle Hakk jsou nadále nositeli vlastností a epitet, jež naznačují přímou spojitost se staroíránskými božskými bytostmi.

Ještě důležitější je shodná víra v nejvyššího Boha – Stvořitele, jenž předal správu světa do rukou sedmi božstev, která jsou současně aspekty Boha i oddělenými bytostmi. (V zoroastrismu se tento stav později zkomplikoval tím, že se zamlžil rozdíl mezi Bohem a vůdcem Sedmera.) Motiv Smlouvy, kterou při Stvoření uzavřel Bůh se Sedmerem a již doprovodil obětováním býka, sdílejí Ahle Hakk i jezídé se zoroastrismem. Podobně je tomu u spojení mezi božskými bytostmi a „prvky“ hmotného světa. Je však přece jedna odlišnost mezi zoroastrovskou a „kurdskou“ kosmogonií: zoroastrismus chápe zabití býka jako zlovolný čin ďábelského Ahrímana, zatímco podle „kurdských“ tradic se jedná o stvořitelský akt, kterým se uvolnila životní energie. Objevují se názory, že zoroastrovská verze mýtu je obměnou ještě starší indoíránské kosmogonie, již lze vystopovat v Avestě i ve Védách a jež nejspíše inspirovala i římský kult známý jako mithraismus. Tento předpokládaný indoíránský mýtus by vlastně byl bližší kosmogonickým podáním Ahle Hakk a jezídů. (Tento starší mýtus by byl nedualistický, zatímco příznačným rysem zoroastrismu je dualismus. Stojí ale za povšimnutí, že v jezídismu i ve víře Ahle Hakk lze odhalit rozpor mezi světonázorem dualistickým – který zdůrazňuje ostrý protiklad mezi dobrem a zlem – a mezi popíráním takové dichotomie. Jezídský „Pán tohoto světa“, [„Paví anděl“] Táusí Malak, je někdy spojován s ďáblem jiných náboženství, přestože sami jezídé na něj nepohlížejí jako na zlého. I jedno ze Sedmer v soustavě Ahle Hakk se někdy znázorňuje jako skupina zlých bytostí. Přijatelně zní vysvětlení, že zoroastrismus svého času požíval mezi západoíránskými národy dostatečného vlivu k tomu, aby zčásti změnil náhledy. Navíc přesvědčení, že nedokonalosti tohoto světa brání božské realitě projevit se, tvoří součást šíitského myšlení.)

Z řečeného vyplývá, že se v kurdských horách ještě dlouho po příchodu islámu udržoval náboženský základ íránského, nikoli však zoroastrovského původu. (Dobovou přítomnost neislámského íránského kultu v oblasti potvrzuje ve 13.století [křesťanský biskup Grígórijós Bar-Ebrájá, v Evropě známý jako] Barhebraeus.)

Islámské prvky

Mnohokrát bylo poznamenáno, že alevité ani Ahle Hakk [– navzdory tomu, že se formálně prohlašují za muslimy –] se neúčastní základních projevů islámské identity jako je pouť do Mekky, půst v lunárním měsíci ramadánu nebo islámská modlitba – salát. Jistě není třeba dodávat, že totéž platí o nemuslimských jezídech – u nich však překvapivě existují paralely k několika hlavním islámským svátkům. Na druhou stranu ovšem Ahle Hakk i alevité vyhradili nejčestnější místo Alímu, zeti [a bratranci] proroka Muhammada. To je důvod, proč bývají zařazováni mezi (extrémní) šíity. Různá krajně šíitská hnutí, do nichž se v islámském středověku koncentrovaly lidové náboženské představy, byla zase pod silným vlivem súfíjských symbolů a idejí. Tuto cestou mohly vstoupit do systému alevismu a Ahle Hakk, zatímco jezídismus přímo vznikl jako súfíjské bratrstvo. Rozhodně žádné ze tří sekt v jejich současné podobě nelze porozumět, aniž by se vzalo v úvahu její súfíjské dědictví. Všechny tři tradice rozsáhle využívají třeba súfíjské terminologie a symboliky. Rovněž jejich kladný přístup k hudbě jakožto prostředku k dosažení vyšší skutečnosti byl nejspíše založen nebo zprostředkován súfíjskou tradicí.

Zatímco vliv súfismu na utváření těchto tradic je nezpochybnitelný, je třeba přistupovat obezřetně k často opakované domněnce, že je možné plně a přiměřeně vysvětlit vznik alevismu i Ahle Hakk čistě na základě koncepce „krajního“ šíitského islámu (chulú). Výhradně šíitský původ by ztížil vysvětlení předislámských prvků v těchto tradicích či jejich podobnosti s výrazně nešíitským jezídismem. (Jelikož [chalífa z dynastie Umajjovců] Jazíd ibn Muáwija, odpovědný za smrt Alího syna Husajna, je v jezídské tradici ctěn, jezídismus nikdy nebyl spojován s krajními tendencemi šíitského islámu. Autoři Michele Guidi a Roger Lescot v pracích ze 30.let 20.století u sekty předpokládali „krajně sunnitský“ původ. Dokonce v kaulech a jiných náboženských textech jezídé slovem „sunna“ – ve významu „Tradice“ – označují sami sebe.) Navíc by teze o čistě šíitských kořenech alevitů a Ahle Hakk nešla dohromady s tím, jak očividně se oba proudy vyhýbají základním islámským povinnostem. Mimoto by taková tvrzení implikovala, že rozvinutí spontánní lásky k Alímu – u lidí časově i místně od něj vzdálených – uvedlo v život poměrně soudržné hnutí, jež se postupem času rozpadlo do různých podskupin. Moderní odborné studie o počátcích šíitského islámu takový pohled nepodporují. Za pravděpodobnější považují, že existovalo celé spektrum více či méně synkretizujících skupin a hnutí, jejichž náboženský postoj byl jen zčásti formován islámem (a sotva pak čistě teoretickými otázkami jeho doktríny). Jim byla společná nábožná úcta k Alímu, což pak umožnilo řadit je mezi neortodoxní muslimy. (O příčinách tohoto jevu lze jen spekulovat. Jako nejpravděpodobnější vysvětlení se jeví možnost, že v určitém prostředí byl Alí ztotožněn s lidovým božstvem nebo heroickou postavou.)

Islámský establishment formálně přijal uctívání Alího, jež mu v některých případech zřejmě přisuzovalo až status božského vtělení. To ukazuje, že některé původně neislámské názory nemusely být chápány jako v zásadě neslučitelné s islámem: víra, že Bůh se vtělil v osobě Alího, byla nahlížena jako sice kacířská, ale potenciálně přece islámská. Za takové podmínky by víra v existenci ještě dalších vtělení nemohla už být pranýřována o mnoho silněji. Je sporné, zda si islámské ortodoxní kruhy uvědomovaly, že taková víra mohla předpokládat cyklické pojetí dějin, od něhož by se následně odvozovalo přesvědčení o reinkarnaci. (Martin van Bruinessen ve svém článku o Ahle Hakk – anotaci k němu viz níže – popírá vzájemnou podmíněnost mezi vírou v cyklické střídání božských manifestací a mezi přijetím myšlenky reinkarnace, což se autoru této stati zdá nepřesvědčivé.) Každopádně si držitelé takového světonázoru nejspíše mohli nárokovat své místo v muslimské obci, aniž by se museli vzdát svých tradičních a hluboce zakořeněných názorů.

Pojem „krajní šía“ tak lze chápat jako teoretický konstrukt, jímž islámský establishment označil řadu periferních heretických hnutí a který sama tato hnutí akceptovala jako součást vlastní identity. Tento proces nás může vést k pochopení, jak některé názory oněch skupin mohly být legitimizovány jakožto islámské. Zároveň poskytuje vděčný základ k vysvětlení jejich původu.

„Historickosrovnávací“ přístup: úspěchy a nedostatky

Ve světle současného stavu našich znalostí se zdá bezpečně možné konstatovat, že to byly náboženské představy, mýty a společenské struktury předislámského Íránu, jež sehrály důležitou roli v utváření tradic jezídismu a Ahle Hakk a do určité míry též alevismu. Súfismus, který v oblasti nahradil starověké kulty jako nová dominantní náboženská síla, jim evidentně poskytoval své pojmosloví, symboliku a obraz světa. To vše jim umožňovalo artikulovat a případně i dále rozvíjet tak mnohotvárnou a hlubokou spiritualitu, jež v celé rozsáhlé a staré literární tradici Íránu nemá obdoby. (Povšimněme si ale, že zmíněná stará tradice obráží pohledy zoroastrovského kněžstva, čímž nemusí nutně vypovídat nic o skutečnostech starověkého náboženství v západním Íránu.) Kontakty a myšlenkovou výměnu mezi předky dnešních alevitů a Ahle Hakk mohlo usnadňovat vědomí společné šíitské identity.

[Varování před tezemi o „jednoznačném“ původu sekt]

Není ovšem možné dojít dále než k těmto předpokladům. Přetrvávání archaické íránské tradice odlišné od zoroastrismu, jejíž části se zachovaly v náboženstvích jezídů a Ahle Hakk, se dá vyvozovat z mnoha zdrojů, ale zůstává na úrovni hypotéz. Viděli jsme již, že termín „krajní šía“ se nejspíše užíval k označení existujícího fenoménu, aniž by vysvětloval jeho původ. O tom, v co přesně věřily dotyčné skupiny v raných dobách, je známo relativně málo. Teprve v poslední době začínáme rozumět způsobu, jakým se prolínaly místní tradice s islámským učením v komplexním rámci islámské mystiky – súfismu. Takové úvahy však samy o sobě postačují k odmítnutí nejrůznějších snah dokázat, že pojednávané sekty jsou buď „ve své podstatě“ staroíránské, pouze s islámským nátěrem, nebo naopak „v zásadě“ islámské, pouze s příměsí dřívějších představ.

[Dosavadní bádání: málo důkazů, mnoho fabulace]

Jinými slovy, „historickosrovnávací“ metoda tíhne k dokazování neznámého pomocí tajemna. Vědci, kteří se nadměrně spoléhali na tuto metodu, často bez dostatečného podložení tvrdili, že na strukturách a myšlenkových kategoriích „původního“ náboženství se jaksi zakládá vnější podoba sekt v současné době. Dřívější práce o těchto společenstvích byly příliš disparátní a úzce zaměřené k tomu, aby se z nich dala vyvodit celková představa o dějinách studia předmětu. Přesto je snad oprávněné tvrdit, že v nich zatím dominovali dva typy badatelů. Na jedné straně byli takoví, kteří se bezprostředním výzkumem obeznámili se sektami, k jejichž dalšímu studiu poskytli zásadní příspěvky. Na druhé straně byla akademicky vlivnější skupina vědců, kteří se látkou zabývali na základě její nepřímé znalosti. Tito akademikové se, zpravidla velmi abstraktně, věnovali popisu těch „spodních“ vrstev náboženství, o jejichž přítomnosti byli přesvědčeni. Proto souvislost mezi jejich prohlášeními a mezi realitou lidí, které popisovali, byla někdy až mizivá. Aby byl výsledek ještě horší, zhusta aplikovali metodologické nástroje uzpůsobené pro zacházení s velmi odlišným typem tradice. Protože byli vyškoleni ke studiu náboženství na základě jeho nauky, hledali v něm jasný doktrinální systém obdobný křesťanství a islámu. Jinak řečeno: očekávali, že naleznou scholastickou soustavu věrouky v podobě, jež předpokládá propracovanou písemnou tradici a uplatnění aristotelské logiky – ovšem v náboženstvích postavených na ústní tradici a způsobu uvažování, pro něž formální logika není příhodným klíčem. I když údaje, s nimiž tito vědci pracují, mohou být správné, celkový způsob zacházení s nimi musí celé téma jen zkreslit.

[Galerie slepých uliček]

Jak závažné jsou důsledky přehnaného soustředění se na otázky „původu“ spolu s nevhodnými metodami, jimiž se vyznačovaly rané fáze studia jezídismu, už bylo popsáno jinde. (V monografii Yezidism. Its Background, Observances and Textual Tradition [Jezídismus. Jeho původ, praxe a textová tradice] z roku 1995 upozorňuji na to, jak Michele Guidi v článku z roku 1932 užil za bernou minci islámské hereziografy a jejich popisy i hodnocení jezídismu. To je vpravdě ukázkový příklad záměny předmětu a metody studia.) Nelze však říci, že by takové přístupy dnes již upadly v zapomnění. Mezi neodborníky získala jistý ohlas zkreslení nezbytná k tomu, aby všechny tři zde diskutované sekty mohly být představeny jako přímí – byť nevědomí – pokračovatelé „kultu andělů“. (Jde o názory, jež předkládá Mehrdad Izady a na jejichž nedostatky poukazuje Ziba Mir-Hosseini [ – badatelka, ve světě známá hlavně jako spoluautorka dokumentárních filmů Rozvod po íránsku a Na útěku]. Teze o podílu starověkých íránských elementů na formování dotyčných tří sekt je dokonale oprávněná a naprosto podložená. Je však politováníhodné, že si ji mnozí v současné době spojují s Izadyho unáhlenými a nedostatečně podloženými tvrzeními.)

Leč i vážnější publikace o „krajních šíitech“ (Matti Moosa, Extremist Shiites, 1988) otevírá jednu kapitolu slovy: „Kosmologický systém Ahle Hakk je konglomerátem nejasných, nesoustavných a matoucích idejí těžko vystopovatelného původu. … Rovněž vykazuje známky súfíjské náboženské symboliky používané u [bratrstva] bektášíjů, s nimiž Ahle Hakk sdílejí některé části doktríny.“ Je pravda, že se texty Ahle Hakk věnované stvoření a kosmologii nejspíše budou jevit jako „matoucí“ komukoli, kdo by v nich hledal buď „soustavu“, nebo věrnost aristotelské logice – obojí je charakteristické pro „doktrínu“, jak je tento pojem obecně chápán na Západě. Přesto nám takové poznámky sotva mohou posloužit k bližšímu porozumění textům, jejichž tradici by chtěly osvětlit.

Hledání odlišného [(„synchronního“)] přístupu

Cestu k vhodnějšímu přístupu ukazuje několik publikací z nedávné doby, zejména věnovaných Ahle Hakk. Ty se snaží popisovat synchronní skutečnost, aniž by prosazovaly apriorní akademické kategorie. Některé z těchto prací objasňují různé aspekty náboženského a duchovního prostředí Ahle Hakk, jehož pochopení je nutné pro porozumění a výklad jeho textových tradic i dalších jeho projevů. (Vyzdvihovanými pracemi jsou: Martin van Bruinessen. “When Hāji Bektāsh still bore the name of Sultān Sahāk. Notes on the Ahl-i Haqq of the Gūrān district.” [Když se Hádží Bektáš ještě jmenoval Sultán Sahák. Poznámky o Ahle Hakk v oblasti Gúrán] – stať ve sborníku Bektachiyya. Études sur l’ordre mystique … [Bektášíja. Studie o mystickém řádu …] z roku 1995 a Ziba Mir-Hosseini. „Faith, ritual and culture among the Ahl-e Haqq.“ [Víra, rituál a kultura u Ahle Hakk] – stať ve sborníku Kurdish Culture and Identity [Kurdská kultura a identita] z roku 1996. Stejným aspektům se v širších souvislostech věnuje Mohammad Mokri, který publikoval v 50.-70.letech.)

[Opozice zjevné a skryté skutečnosti u Ahle Hakk]

Základními fakty popisovanými v těchto pracích je především protiklad mezi světem exoterickým (vnějším – záher) a ezoterickým (vnitřním – báten): první představuje všední skutečnost, jak ji běžně vnímá většina lidí; druhý znamená „základní“ skutečnost, která je sice oporou „vnějšího“ světa, avšak je od něj značně odlišná. Zdůrazňuje se, že svět báten pociťují věřící jako bezprostřední skutečnost, která působí na jejich život, nikoli jako odtažitý teoretický koncept.

[Cykličnost dějin u Ahle Hakk]

Jak už bylo uvedeno výše, Ahle Hakk jsou přesvědčeni, že dějiny se neustále opakují. Historické události se uskutečňují v cyklech. Každý z nich začíná tím, že se (v lidské podobě) manifestuje skupina božských bytostí, které se již účastnily aktu Stvoření. Kromě „velkých“ cyklů ovlivňujících celý svět věří Ahle Hakk i v „menší“ cykly, jejichž účinky pociťuje jen jedno konkrétní lidské společenství. Toto historické pojetí mikrosvětů snadno zapadá do systému náboženských představ, který počítá s vnitřní provázaností a jednotou napohled rozdílných jevů, může se však vymykat „tvrdým“ kategoriím moderního logika.

[Teofanie u Ahle Hakk]

S takovými představami je spojena i široká škála [perských] pojmů týkajících se vystupování stejné podstaty, božské nebo lidské, v různých „maskách“. Může docházet k manifestaci (pojem mazharíjat či zohúr) božských bytostí v lidské podobě. Síla podobných postav má částí jejich podstaty inspirovat ostatní lidi. Může docházet i k tomu, že se božská bytost dočasně nebo trvale usídlí v těle osoby, jež původně měla svou vlastní totožnost, nebo dokonce i v předmětu (pojem holúl). Věří se, že na úrovni běžných smrtelníků probíhá reinkarnace (tanásoch). Víra v ni podle všeho nehraje zásadní roli pro lidské úvahy o vezdejším bytování, nicméně z ní vychází přesvědčení o základní identitě různých historických osobností.

[Posvátná vlast]

Jiný význačný rys mezi idejemi Ahle Hakk považuje Martin van Bruinessen za korelát jejich víry v cykličnost dějin: je to přesvědčení, že domovina členů sekty v sobě odráží celý ostatní svět a zejména jeho svatá místa. V badatelově připravované práci („Satan’s psalmists. Some heterodox beliefs and practices among the Ahl-e Haqq of the Gūrān district.“ [Žalmisté Satanovi. Některé heterodoxní představy a praktiky u Ahle Hakk v oblasti Gúrán]) se dočteme: „Protože se mnohé nebo všechny události kosmického významu opakují v každém cyklu, muselo k nim nutně dojít i v gúránské domovině, na jejíž půdě se také odehrál nejdůležitější ze všech cyklů. Řečeno jazykem kosmologie se každá smysluplná událost, k níž došlo kdykoli a kdekoli, stala rovněž v Gúránu. Není nutno podnikat daleké pouti, neboť každé posvátné místo na světě má svůj ekvivalent zde.“ Autor dále vypočítává řadu svatých míst, jejichž posvátnost je vždy doprovozena vysvětlením, že svaté postavy jsou – navzdory tomu, že jejich podstata se po každé inkarnaci stěhuje dále – přece jen nějakým způsobem nadále přítomny ve svatyni. (Snad lze v této souvislosti upozornit na jméno Pirdčór označující místo, kde měl Soltán Sahák zpečetěním úmluvy založit sektu Ahle Hakk. Název se obvykle vysvětluje jako „zámostí“, údajně proto, že smlouva byla uzavřena na vzdálenějším břehu řeky Sírwán v oblasti Haurámán. Není jasné, proč by se o tak důležité lokalitě mělo hovořit jako o „vzdálenějším břehu“ řeky. Zdá se, že termín je třeba vykládat jako „most na druhý břeh“, což by asi odkazovalo k původní obdobě, kterou Ahle Hakk měli pro zoroastrovský činvat i pro most sirát známý z islámské a jezídské tradice. O zmíněných „mostech“ se v daných tradicích věří, že spojují zemi s nebem. Je-li tento etymologický předpoklad správný, potvrdil by se názor, že domovina Ahle Hakk má všechna význačná svatá místa.)

[Hierofanie v jezídismu]

Náboženský význam přisuzovaný půdě vlasti je také výrazným znakem jezídů. V centru jejich „posvátného vesmíru“ leží Láliš, o němž se říká, že sestoupil na svět dříve, nežli se při Stvoření zformovala pevná země. Návštěvníci a poutníci do Láliše přicházejí poté, co překročí Most Sirát (Pirá Silát – viz výše), což je malá zářivě bílá stavba symbolizující Most jako spojnici dvou světů. (Některé pasáže kaulů tak pojmenovávají Most mezi tímto světem a zásvětím.) V údolí Láliše a jeho bezprostředním okolí se nachází několik míst, jejichž názvy jsou jasně převzaty z posvátné geografie islámu: jsou to třeba „studna Zamzam“ a „pahorek Arafát“. V Láliši je navíc umístěna hrobka šécha Adího spolu s mnoha dalšími svatyněmi, jež jsou věnovány svatým postavám jezídismu. Kromě Láliše mají jezídé ve všech blízkovýchodních zemích, kde žijí, i další posvátná místa, často nadaná zázračnou mocí. Taková místa jsou obvykle spojována s určitou svatou postavou. (V Arménii, kde společenství nemá starobylé kořeny, úlohu poutních míst do značné míry přebírají domy šéchů.) Podobně jako u Ahle Hakk panuje i mezi jezídy silný pocit, že svatý patron je v chrámu stále přítomen. (Lady Ethel Stefana Drower [, která navštívila jezídy v 1.polovině 20.století,] vypráví příhodu, jak ji jezídská žena zavedla do posvátné jeskyně. Ta byla v okolí známa pod arabským jménem Kahf, což ve skutečnosti není nic jiného než „jeskyně“. Žena to však považovala za vlastní jméno svatého muže. Odvolávala se přitom na jeho údajný portrét na blíže neurčené nástěnné malbě.)

Dalším typickým znakem jezídského myšlení je přesvědčení, že podstata nějaké postavy či bytosti se může ve světě projevit v různých fyzických manifestacích. Z toho povstává celá paleta spekulací o základní identitě té či oné postavy, jež tak značně zamlžují objektivní historické skutečnosti. Teoreticky mohou být dvě osoby „totožné“, poněvadž jedna z nich je inkarnací druhé, zatímco totožnost člověka s božskou bytostí může být vysvětlena jako výsledek toho, že se božství projevilo v lidské podobě. (Autor během svých kontaktů s jezídy mnohokrát slýchal o jejich víře v reinkarnaci. Nikdy ale nenarazil na sebemenší náznak, že by je to – jako například u hinduistů – dohánělo ke starostem či spekulacím o jejich budoucím převtělení.) Oba koncepty jsou součástí systému víry jezídů. Pro většinu jezídů by však taková odlišení neznamenala mnoho – zdá se, že sami spatřují pramalý ontologický rozdíl mezi dávno zemřelými světci a mezi božskými bytostmi. Vystačí si s povědomím, že takové postavy existovaly, doplněným někdy informovaností o úloze, již sehrály.

Posvátné dějiny jezídů jsou založeny na víře v cyklický vývoj událostí. Dokazuje to fakt, že většina členů Sedmera je známa pod jmény, která nesli jako první představení své náboženské obce, a že v posvátných textech i v obecném diskurzu společenství se vyskytují odkazy k předchozím cyklům. Takové odkazy však bývají spíše vágní a nepříliš časté. Někdy se jich užívá k odůvodnění vnějších poměrů, ale jen zřídka se stanou předmětem aktivní a soustředěné spekulace. V jezídismu se pozornost jednoznačně zaměřuje na současný cyklus a na to, že posvátné dějiny se spolu s nejzazší skutečností nadále vyjevují tady a teď. Právě jako se každoroční podzimní shromáždění v Láliši (a někdy i slavnost Nového roku) považuje za pozemskou obdobu schůzky božstev, tak i složitý systém „kněžských“ skupin a rodů je znázorněním protagonistů rané historie sekty. A jelikož tito protagonisté byli vtěleními Sedmera, jde o obraz samotného Stvoření. Většina svatých postav je nadto v dnešní době reprezentována nejen určitou „kněžskou“ rodinou, ale jejich podstata – jak jsme již viděli – může také přebývat na jednom svatém místě nebo i více svatých místech. Tam je věřící mohou navštěvovat a žádat o požehnání, pomoc nebo zázrak. Pro běžné tradičně žijící jezídy se tak základní prvky jejich mytologie a posvátných dějin téměř hmatatelně zpřítomňují na daném místě a v aktuálním okamžiku. Tento stav se velmi podobá situaci u Ahle Hakk, v jejichž tradici však zřetelněji vystupuje hranice mezi skutečností zjevnou (exoterickou) a skrytou (ezoterickou). Jak potvrdil i dr. Chalíl Džindí Rašó (Rashow, Khalil J.), jezídé jen málokdy hovoří o nadpřirozeném světě (álamil-chéb [– zcela dle arabského álam al-ghajb]) – ať už v textech své tradice či v běžné konverzaci. O nadpřirozeném světě vědí, že existuje a že jej lze vzývat s žádostí o osvětlení potřebných záležitostí, avšak pro obyčejné lidi nemá znatelný význam.

[Závěr: potřeba dalších terénních výzkumů]

Pokud lze o těchto letmých pozorováních říci, že na jisté úrovni zobecnění reprezentují realitu, kterou žijí společenství jezídů a Ahle Hakk, pak jsou důkazem, že detailnější znalost a chápání jejich náboženského života také umožňuje popsat jejich vyznání ne jako hrubý, méněcenný přežitek dávno zaniklých kultů, nýbrž daleko spíše jako náboženské systémy orientující se dle svých vlastních duchovních map skutečnosti, se svébytnou funkcí náboženství, s vlastními důrazy a s charakteristickým typem logiky. (Přesnou roli, již náboženské představy hrají v náboženské zkušenosti současných věřících, lze určit pouze extenzivním výzkumem na základě setkání se členy komunity. Takto pojatý výzkumný projekt vedl autor předkládané stati mezi společenstvím pársů v Indii a jeho výsledky poskytly nesmírně cenný vhled.)

[Vnímání času a reinkarnace u jezídů a Ahle Hakk]

Jako stěžejní téma u jezídů i Ahle Hakk vyznívá jejich značná pozornost věnovaná spojitostem mezi posvátným a profánním, jejich interakci v aktuálním čase a místě. V tom se samozřejmě odlišují od většiny nemystických forem zjevených náboženství, jež taková propojení zpravidla zasazují do dávné minulosti. Oba systémy učí (nebo implicitně předpokládají), že metafyzickou skutečnost lze zakoušet ve fyzickém světě. Tu se ale dá pozorovat význačný rozdíl mezi oběma náboženstvími, který se promítá i do řady odlišností v jejich důrazech u jiných oblastí. Podle Ahle Hakk operují síly zla a útisku ve „vnějším“ světě a zabraňují ezoterickým (báten) silám Pravdy, aby se v něm naplno projevily. Proto sekta předpokládá, že na cestě zvláštního poznání je nezbytné překonat část tímto zaviněných překážek, aby bylo možno uzřít alespoň záblesk Nejzazší skutečnosti. Důrazem tradice Ahle Hakk na oddělenost exoterického a ezoterického lze objasnit i její očividné zaujetí neviditelnými skutečnostmi – od předešlých historických cyklů a jiných forem ezoterického vědění až po mystické zkušenosti a vize.

Na rozdíl od toho jezídé věří, že neexistuje žádný zásadní protiklad mezi dobrem a zlem, neboť vše jsoucí se děje z vůle Boží. Běžná realita je proto pociťována jako mnohem těsněji spjatá s Božstvím, nežli tomu je v tradici Ahle Hakk. Stávající svědectví ukazují, že jezídé vnímají posvátné a profánní daleko spíše jako vzájemně se doplňující než jako protikladné sféry. Snad kvůli těmto základním postojům to vypadá, že jezídská tradice klade implicitní důraz na posvátnost světa, jak ho běžně zažíváme, a stejně tak předpokládá, že k jisté míře uvědomění si této jednoty postačuje třeba jen obecné chápání náboženské pravdy. Jezídismus k tomu, na rozdíl od Ahle Hakk, nevyžaduje chápání ezoterických záležitostí vybudované na mystických cvičeních. (Vizionářská spojení se skrytou skutečností dříve hrávala určitou roli i v jezídismu, kdy kóčakové účinkovali jako vykladači a věštci. Nedostává se však důkazů pro to, že by se kdy jednalo o fenomén většího než pouze okrajového významu.)

Paradoxně by Ahle Hakk mohli být představováni jako pokračování předislámských dualistických názorů (v zoroastrismu a manicheismu) i šíitského učení: všechny tyto systémy považují svět za poskvrněný zlem, a tudíž i neschopný vnímat pravou božskou Skutečnost. Naproti tomu se postoje jezídismu dají stopovat buď k předpokládaně nedualistickému světoobrazu u výše zmiňovaného staroíránského náboženství, nebo k pohledu tradiční sunny, který implicitně chápe dějiny jako odraz Boží vůle nenarušené vzpurnými silami zla.

„Nejpůvodnější zdroj“ pojednávaných náboženství zůstává nejasný, neboť snad ani nelze mluvit o existenci jednoho jediného zdroje. Proti tomu předložené skromné množství udržitelných výsledků „synchronního“ přístupu může naznačovat, že takovou metodu lze dále plodně rozvíjet a že se od ní může očekávat přínos k lepšímu porozumění těmto i jiným heterodoxním směrům v Kurdistánu.

= = =

Výběrová literatura

*Jezídismus*

Allison, Christine (2001) The Yezidi Oral Tradition in Iraqi Kurdistan

Drower, Ethel Stefana (1941) Peacock Angel. Being Some Account of Votaries of a Secret Cult and Their Sanctuaries (k dispozici na internetu)

Guest, John S. (1993) Survival Among the Kurds. A History of the Yezidis (hlavní práce k dějinám jezídů; starší a kratší verze vyšla v roce 1987 s titulem The Yezidis: A Study in Survival)

Joseph, Isya (1919) Devil Worship. The Sacred Books and Traditions of the Yezidiz (k dispozici na internetu)

Kreyenbroek, Philip G. (1995) Yezidism. Its Background, Observances and Textual Tradition

Kreyenbroek, Philip G. – Rashow, Khalil J. (2006) God and Sheikh Adi are Perfect. Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition (vydání posvátných textů jezídů s anglickým překladem)

Spät, Eszter (2005) The Yezidis (vhodné jako úvod do jezídismu, s dobrými fotografiemi)

Yeziden-Colloquium (německé internetové stránky)

*Ahle Hakk*

Hamzeh'ee, M. Reza Fariborz (1990) The Yaresan. A Sociological, Historical and Religio-Historical Study of a Kurdish Community

Mir-Hosseini, Ziba (1994) „Inner Truth and Outer History. The Two Worlds of the Ahl-i Haqq of Kurdistan“. In: International Journal of Middle East Studies

Mir-Hosseini, Ziba (1996) „Faith, ritual and culture among the Ahl-e Haqq“. In: Kreyenbroek, Philip G. – Allison, Christine. Kurdish Culture and Identity

*Alevismus*

van Bruinessen, Martin (internetové publikace nizozemského badatele)

Kehl-Bodrogi, Kriztina (1988) Die Kızılbaş/Aleviten. Untersuchungen über eine esoterische Glaubensgemeinschaft in Anatolien

Kieser, Hans-Lukas (internetové publikace švýcarského badatele)

Popovic, Alexandre – Veinstein, Gilles (1993) Bektachiyya. Études sur l’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach